Blog de viaje: una experiencia en la Fundación Vipassana Dhamma Sacca

1 La rotura del noble silencio

A partir del día 10 a las 10 se permite en los espacios comunes la noble palabra, que Goenka describe con cierta sorna como la «noble charlatanería» en alguno de sus discursos, insistiendo en varios de ellos en que por ende sólo los días previos lo serán en verdad de serio trabajo, pero que sin embargo este cambio de política es necesario en pos de amortiguar el choque de reentrar en sociedad a domingo día 11.

Teniendo en cuenta que el noble silencio no concierne meramente al habla sino también a la comunicación no verbal de gestos y miradas (lo que incentiva a conducirse mirando al suelo o al vacío, a lo shoegaze o TEA, aunque reconozco que a medida que pasaban los días tendí a ser más permisivo con el objeto de mi mirada), y que se anima a practicar el curso como si no hubiera nadie más y se estuviera en solitud (lo que no implica nulificar, cosificar o desagenciar

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Según Martha C. Nussbaum Objectification 1995 (sh), este (inertness) es sólo uno de los siete atributos independientes que caracterizan la cosificación, los cuales no son (por separado, y de forma necesaria) condición suficiente para la misma, la cual, a su vez, no implica obligatoriamente deshumanización:

«once we do so [clarify the concept of objectification] we will find out that it is not only a slippery, but also a multiple, concept. Indeed, I shall argue that there are at least seven distinct ways of behaving introduced by the term, none of which implies any of the others, though there are many complex connections among them. Under some specifications, objectification, I shall argue, is always morally problematic. Under other specifications, objectification has features that may be either good or bad, depending upon the overall context. (Sunstein was certainly right to emphasize the importance of context, and I shall dwell on that issue.) Some features of objectification, furthermore, I shall argue, may in fact in some circumstances, as Sunstein suggests, be either necessary or even wonderful features of sexual life. Seeing this will require, among other things, seeing how the allegedly impossible combination between (a form of) objectification and “equality, respect, and consent” might after all be possible.

[...]

Lawrence focuses, here [The Rainbow 1915] as often, on the willing resignation of autonomy and, in a sense of subjectivity. The power of sexuality is most authentically experienced, in his view, when the parties do put aside their conscious choice-making, and even their inner life of self-consciousness and articulate thought, and permit themselves to be, in a sense, objectlike, natural forces meeting one another with what he likes to call “blood knowledge.” [...] This thinglike presence summons him —not, however, to instrumental use of it, but to a kind of surrender of his own personhood, a kind of yielding abnegation of self-containment and self-sufficiency. This sort of objectification has its roots, then, in a mutual denial of autonomy and subjective selfawareness. It has links with inertness, understood as passivity and receptivity, since both surrender agency before the power of the blood. It has links, as well, with fungibility: For in a certain sense Lydia’s daily qualitative individuality does vanish before his desire, as she becomes an embodiment of something primal; and he puts aside his daily ways of self-definition, his own idiosyncrasies, before the dark presence that summons him. And there is also a link with violability: For in the sway of desire he no longer feels himself clearly individuated from her, he feels his boundaries become porous, he feels the longing to be “destroyed” as an individual, “burnt away.” Lawrence, like (and influenced by) Schopenhauer, sees a connection between the ascendancy of passion and the loss of definite boundaries, the loss of what Schopenhauer calls the principium individuationis.

All this is objectification. And whether or not one finds Lawrence’s prose, or even his ideas, to one’s taste, it seems undeniable that it captures some profound features of at least some sexual experiences. [...] such resignation of control is not ubiquitous [seems to claim Lawrence in contrast with Schopenhauer and Cass Sunstein], and can in fact be relatively rare, especially in a culture very much given to self-conscious aloofness and the repression of feeling.

[...]

Here [Lady Chatterley 1928] there is a sense in which both parties put aside their individuality and become identified with their bodily organs. They see one another in terms of those organs. And yet Kant’s suggestion that in all such focusing on parts there is denial of humanity seems quite wrong. Even the suggestion that they are reducing one another to their bodily parts seems quite wrong, just as I think it seemed wrong in my simple photograph example. The intense focusing of attention on the bodily parts seems an addition, rather than a subtraction, and the scene of passion, which is fraught for Constance with a sense of terror, and the fear of being overborne by male power, is rendered benign and loving, is rendered in fact liberating, by this very objectification, in the manner in which Mellor undertakes it, combining humor with passion.

Why is Lawrentian objectification benign, if it is? We must point, above all, to the complete absence of instrumentalization, and to the closely connected fact that the objectification is symmetrical and mutual —and in both cases undertaken in a context of mutual respect and rough social equality. The surrender of autonomy and even of agency and subjectivity are joyous, a kind of victorious achievement in the prison-house of English respectability. Such a surrender constitutes an escape from the prison of self-consciousness that, in Lawrence’s quite plausible view, seals us off from one another and prevents true communication and true receptivity. In the willingness to permit another person to be this close [en concordancia con la vulnerabilidad de Cavarero o el riesgo de Biesta], in a position where the dangers of being dominated and overborne are, as Constance knows, omnipresent, one sees, furthermore, enormous trust, trust that might be thought to be impossible in a relationship that did not include at least some sort of mutual respect and concern —although in Lawrence’s depictions of a variety of more or less tortured male/female relationships we discover that this is complex. [...]

Finally, we see that the kind of apparent fungibility that is involved in identifying persons with parts of their bodies need not be not dehumanizing at all, but can coexist with an intense regard for the person’s individuality, which can even be expressed in a personalizing and individualizing of the bodily organs themselves, as in the exchange between Mellor and Constance. Giving a proper name to the genital organs of each is a way of signifying the special and individual way in which they desire one another, the nonfungible character of Mellor’s sexual intentionality. [...]

Like Audré Lorde among contemporary feminists, Lawrence shows how a kind of sexual objectification —not, certainly, a commercial sort, and one that is profoundly opposed to the commercialization of sex— can be a vehicle of autonomy and self-expression for women, how the very surrender of autonomy in a certain sort of sex act can free energies that can be used to make the self whole and full. In effect, Mellor is the only character in that novel who sees Connie as an end in herself, and this noninstrumentalization, and the attendant promotion of her autonomy, is closely connected to his sexual interest.»

Esto en cuanto a la desproblematización de la desagenciación y cosificación en sí mismas, en tanto que legitima alguna de sus formas bajo determinadas condiciones. En cuanto a la nulificación, que no saldrá tan bien parada, me remito a mi disquisición posterior sobre la imposibilidad del silencio total y de su convivencia con el respeto.

PS. Aunque dicha discusión se podría tener fuera del contexto sexual (y abstraerse mucho más, llegando a, e.g., The Leftist Cooks This is Not a Video Essay 2023 yt), también es cierto que, como nota Beauvoir Le Deuxième Sexe 1949: «[the experience of erotic reciprocity in particular] most poignantly reveals to human beings their ambiguous condition; they experience it as flesh and as spirit, as the other and as subject», «she recovers her essentialness at the moment she becomes object», en una línea similar a Bettcher When Selves Have Sex: What the Phenomenology of Trans Sexuality Can Teach About Sexual Orientation 2014.

De hecho, podría afirmarse que Beauvoir y Bettcher desproblematizan de base la cosificación en sí. O, mejor dicho, que la universalizan como parte intrínseca de la condición humana, complejizandola. En efecto, siguiendo a Caleb Ward y Ellie Anderson The Ethical Significance of Being an Erotic Object 2022 (link): «[to philosophers like Kant or even Nussbaum] being an object for another is at most only a problem to be solved, not an integral aspect of the self», since they «locate value in the autonomy of the will, while taking feeling and the senses as secondary, contingent aspects of selfhood», «as goods for a person’s mind or subjectivity, rather than as part of the integral body-self that is itself the origin of agency.», but «treating another as an erotic object should not be conflated with the wrong of objectification [que es en cierto modo lo que se corre el riesgo de hacer al usar «cosificar» para ambas acepciones indistintamente, como es mi caso]. While the harms attributed to objectification can certainly be overlaid on perceiving the other as an object [body], some nontrivial form of treating others as objects is an integral feature of interpersonal perception and relationality. I can—indeed, must—perceive others as objects, just as others also perceive me as an object. This should be approached as the starting point for moral reflection rather than as a problem to be remediated or a breakdown in morality that ought to be corrected.», punto que se cristaliza en el llamado «dilema fenomenológico» (Bauer Beauvoir on the Allure of Self-Objectification 2015): «Just as I can feel that I am an object [by means of the other], but cannot know the object that I am for the other (because I am a subject for myself), so too can I feel the other as a subject [by means of empathy], but cannot know the subject that the other is for themselves (because they are an object for me).», en cuya base encuentro el problema de las otras mentes que este mismo enfoque fenomenológico pretende superar (cf. Overgaard Other People 2012). Más aún:

«Theories of “morally transformative” consent depend on a similar simplification: they take certain conditions of the will to change another’s obligations, while the phenomenon of being an erotic object drops out of moral consideration entirely. The risk of such approaches is that erotic embodiment is treated as a good over which each person should have autonomy, rather than the unavoidable setting from which any possible practice of agency or autonomy must emerge. Feminist critical theorists have recently begun addressing the negative political effects of this failure to recognize ambiguity in theorizing consent. For example, overinflating the “moral power” attributed to consenting [as in consent apps] can obscure the regularity with which women (and others) experience sexual violation within encounters to which they have given consent. While consent is theorized primarily as a necessary condition of non-harmful sex, it does little to capture the complexities of embodied encounters between persons. Lived erotic encounters sometimes involve ambivalence [as in edgeplay, cf. Evie Lupine EXTREME Kinks: How to Deal & Play With Them [BDSM] 2023 yt] or partial consent [as in Evie Lupine Using a Yes / No / Maybe List for BDSM 2017 yt], and they are often shaped by pernicious social structures [like racism in animalizing and adulting black femmes, or as portrait in Euphoria 2019,cf. Shanspeare EUPHORIA: Sam Levinson’s Unfulfilled Fantasy 2022 yt, that in turn may be difficult to change because of a Nash equilibrium] that, for certain subjects, limit choices [like in redlining outside the sex context] and constrain the interpretive resources for understanding [as in alexithymia or Fricker's hermeneutical injustice, 2007] what is taking place.» (Crítica que podría extenderse en general a la naturaleza de cualquier contrato, explícito o no, laboral o de otro tipo.)

«A similar refusal to address ambiguity is also present in many poststructuralist discussions of sexual ethics. Theorists who ground their approach in the theory of Jacques Lacan, in a certain reading of Michel Foucault, or in the thought of Gilles Deleuze sometimes invert the valuation to elevate objecthood over subjectivity, but in doing so they retain the two terms’ polarity. Some queer theorists in these traditions argue that sexual pleasure has a power to shatter subjectivity in a way that always exceeds the regime of rationality or the morally attuned will. However, positing the senses as dissolving subjectivity fails to disturb the dualistic view of selfhood; feeling is here still taken to be opposed to rational thought or knowledge. Our analysis above suggests that being an erotic object does disrupt the rationalist’s claim that subjectivity and the will are sovereign [...]. However, our phenomenologically informed rejection of dualism suggests that the sensing capacities of the body are constitutive of subjectivity, not opposed to it. To elevate the pursuit of pleasures and the materiality of the erotic body as valuable —over and against considerations of agency and subjectivity— is to impose an implicit, libertarian view of relationality and the ethical claims others make on our desires and intentions. [...]

Ambiguity is the condition of possibility both for sexual violation to be experienced as a profound harm and for the joy of “losing oneself” in erotic intimacy. Ann Cahill [Rethinking Rape 2001] argues that the responsiveness of the body-self to others is the ground for both the profound injury of rape and the possibility of resilience. She writes, “the intersubjectivity necessitated by a bodily existence includes a vulnerability that rape exploits, but it also includes an openness, an ongoing process of development that limits the power of the rapist.”»

E insistiendo sobre la cuestión del consentimiento desde una perspectiva fenomenológica: «people often either pursue or refuse sexual encounters through non-deliberative, habituated modes of expression—postures, gestures, non-verbal utterances, particular tones of voice or cadences of speech—that fall short of the intentional communication that is the focus of most philosophical literature.», poniendo la empatía en el centro (que juzga como la clave para resolver el problema de las otras mentes): «the expressiveness exhibited by another’s body as an object of my perception is essentially integrated with their subjectivity. To see another’s expression of anger in their face or body language is to sense their anger itself—not as my own anger, but as that of the other.»

PPS. Podría argüirse que Hegel The Phenomenology of Spirit 1807, C. (AA.) Reason, V. The certainty and truth of reason, B. The actualization of rational self-consciousness through its own activity, a. Pleasure and Necessity limita las posibilidades de ese reconocerse en el otro, aunque como he dicho, la discusión no se limita a lo sexual (ni mucho menos a las relaciones de pareja) ni a lo individual, siendo de hecho más próximo a su absoluto social. Por otra parte, y siguiendo la tesis de la mente extendida de Clark y Chalmers 1998, tampoco acotaría el cuerpo a su dimensión biológica, sino que lo ampliaría a cualquier objetualización de la mente, incluyendo la forma (que no los contenidos en sí extraibles de la misma) de este mismo texto.

al resto de participantes como si fueran piedras del entorno,

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O como usualmente se conciben a las piedras del entorno, pues me puedo imaginar que alguien que haya estudiado geología o paisajismo, o profese el panpsiquismo, o defienda la ontología plana de Latour Les Microbes 1984 o la ontología orientada a los objetos de Harman Tool-Being 1999... tendrá una actitud más simpatética hacia ellas.

del mismo modo que no es necesaria la nulificación de las lepisma saccharina y plantas del recinto para convivir con ellas en una silente y respetuosa ignorancia mutua,

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Silente dentro de los límites de lo posible: siguiendo la teoría de la co-evolución de la señalización biológica (Zahavi Mate selection 1975, Dawkins y Krebs Animal signals: information or manipulation? 1978, Caryl Communication by agonistic displays: what can games theory contribute to ethology? 1979... Maynard Smith Do Animals Convey Information about Their Intentions? 1982, Endler Signals, Signal Conditions, and the Direction of Evolution 1992, Scott-Phillips Defining biological communication 2008...), la flor no puede evitar comunicar con sus vibrantes colores su invitación a la polinización, la cual podría interpelar a un horticultor, que habría de suprimir entonces su fluidez en el lenguaje de las flores para no escucharlas (darstellung; e.g., en su representación mental según conocimientos de botánica o referencias literarias), mucho menos hablar por (vertretung; e.g., mediante el activismo ecologista) o con (e.g., mediante su polinización directa o indirecta) ellas; y reciprocamente, mi sola presencia podría estar espantando en algún grado a sus potenciales polinizadores.

En consecuencia, se hace necesario admitir que el noble silencio no es un binario que se pueda apagar y encender, sino un espectro dinámico en el que se vive y cuyos extremos son meramente hipotéticos, propios de: (1) la inexistencia necesaria, entendida como aquella (1.1) ni siquiera concebible, en contraposición a la inexistencia contingente de un unicornio, pensable contrafactualmente, pero tampoco (1.2) pseudoreferenciable, como en la inexistencia lógica de un entero primo par distinto de dos, pseudopresente (i.e., sólo presente de manera local, parcial y temporal, como en una visión de túnel móvil) en las demostraciones por reducción al absurdo (en las que se concluye que dicha reunión de partes no puede formar un todo) y (2) la existencia ubicua y omnipotente en acto, en una suerte de unidad indiferenciada parmenidea, y en contraposición a una existencia omnipotente sólo en potencia que no se hiciera oír de forma manifiesta, clara y evidente en todas partes.

Es más, el silencio (con su auto-nulificación asociada) y la sordera (exo-nulificante) no pueden ser totales (en tiempo y espacio) si pretendemos que la ignorancia sea respetuosa, pues aquello que no se manifiesta ni se reconoce en lo más mínimo será susceptible (dejado al azar) de ser perturbado por nuestra presencia, incluso si nos centramos en la sola interioridad de nuestra práctica, pues nuestro conatus nos fuerza a movernos para hacer nuestras necesidades fisiológicas básicas (dormir, beber, comer e ir al baño), y dicho movimiento puede entrar en conflicto con nuestro entorno. De hecho, incluso suprimiéndolo, también el estatismo podría ser violento, no sólo porque podría haberme sentado de tal forma que le tapara el sol a una planta, sino porque el dinamismo del mundo sigue evolucionando alrededor de mi quietud, pudiendo postularme eventualmente como obstáculo para un otro, por no hablar de que la inacción misma puede ser hiriente o irresponsable en caso de que tengamos cierta agencia (que suspendemos) para intervenir en una situación de conflicto, como ilustra Goenka en su ejemplo del «niño [que] corre hacia el fuego o hacia una serpiente venenosa» del día 8, o el «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern» de Marx Thesen über Feuerbach 1845, 11, o el activismo social.

(A modo de complemento, cf. Overthink Podcast 75. Silence 2023, yt.)

lo que no quita que con todo ello se de lugar a cierta eerieness

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Desconozco si por una mera cuestión de disrumpir el hábito social del habla en grupo, remitiendo a los silencios incómodos, litúrgicos, de pasmo, de extenuación, de terror, de pesar..., o si por una cuestión más ontológica como es la negación del acceso al Rostro del Otro o a los actos de speak to, listen to or speak for the muted subject, pensando en Levinas Totalité et Infini: essai sur l'extériorité 1961 y Spivak Can the Subaltern Speak? 1983, pudiendo (o no) caer con ello en una reconcepción del otro como mero autómata semoviente sin sensibilidad ni mente (que es como entiende Descartes a los animales, ejemplificándolo con sus visisecciones y torturas públicas de perros, ante su falta o subdesarrollo de una hylosemiotics, podría decirse desde Josephson Storm Metamodernism: The Future of Theory 2021).

A fin de cuentas, respecto a la ambivalencia de mi «pudiendo (o no)», y esto es algo con lo que aún me tengo que reconciliar y lo que motivaba en origen mi matización sobre el acto de ignorar como posible fuente de nulificación, cosificación y desagenciación, en el proceso opuesto de la mirada se puede (aunque no siempre sea así, y en antagonismo con el principio de no contradicción) ser al mismo tiempo objeto y sujeto (y, simetricamente, cosificar y subjetivizar) sin detrimento de nadie, como argumentan Beauvoir Pour une morale de l'ambiguïté 1945 («[as the] engaged freedom that surging of the for-oneself is immediately given for others») y Ponty Phénoménologie de la perception 1945 («we are entirely active and entirely passive») contra Sartre L'Être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique 1943 (cf. Ward y Anderson 2022); sin detrimento, no porque la subjetivización anule la cosificación, sino porque ambas pueden ser negativas o positivas, como deja en claro Nussbaum sobre la segunda, y Foucault y Biesta (Risking Ourselves in Education: Qualification, Socialization, and Subjectification Revisited 2020, entendiéndola más como un evento que como un proceso, vía Arendt The Human Condition 1958) respectivamente sobre la primera. Todo lo cual me lleva a pensar que también el acto de ignorar (que, como he dicho, nunca es total) puede (a veces) comprender asimismo una subjetivización, como me sugiere John Koenig The Dictionary of Obscure Sorrows: sonder 2012 (link), en el que mi libre variación imaginativa rellena el hueco de mi ignorancia de la otredad, o el «volo ergo sum» de Maine de Biran, por el cual mi sentido de agencia se me revela a través de la resistencia que me ofrece la propia agencia del mundo externo, por más que trate (de manera consciente o no) de ignorarlo (en contraposición al idealismo alemán, y en consonancia al «being in the world, without being the centre of the world» de Meirieu Pédagogie: Le devoir de résister 2007).

De hecho, Maine de Biran Mémoire sur la décomposition de la pensée 1802, Félix Ravaisson Sur l'Habitude 1838 o la teoría del habitus de Pierre Bourdieu (asentada en Le Sens pratique 1980, esbozada en Esquisse d'une théorie de la pratique 1972 y su postfacio del traductor en Panofsky Architecture gothique et pensé escolastique 1967 [1951], aplicada en La Distinction: Critique sociale du jugement 1979 o Ce que parler veut dire: L'économie des échanges linguistiques 1982, y ampliada con su teoría de campos en Raisons pratiques: sur la théorie de l'action 1994) apuntan a que, incluso «si por una mera cuestión de disrumpir el hábito social», ello en sí mismo ya tendría igualmente un cariz ontológico, siendo el genuino dilema si dicha eerieness conduce a una concepción problemática (como la del autómata cartesiano) o no (a la Nussbaum) de la alteridad.

PS. Otra fuente que me parece que parte de una tesis vagamente similar a la de Beauvoir es Deleuze: «Learning takes place not in the relation between a representation and an action (reproduction of the Same) but in the relation between a sign and a response (encounter with the Other). [...] it is the Other-structure that ensures individuation within the perceptual world.» (Différence et répétition 1968), «It's not a question of being this or that sort of human [by means of the encounter with the Other], but of becoming inhuman, of a universal animal becoming» (carta publicada en el apéndice de Michel Cressole Deleuze 1973, republicada en Pourparlers 1990 y traducida en Negotiations 1995), «Lines of flight or of deterritorialization, becoming wolf, becoming inhuman, deterritorialized intensities: that is what multiplicity is. To become a wolf or to become a hole is to deterritorialize oneself following distinct but entangled lines. A hole is no more negative than a wolf.» (Deleuze y Guattari Mille Plateaux: Capitalisme et schizophrénie 1980).

PS.Otro texto relevante de Beauvoir sobre la construcción intersubjetiva es Que peut la littérature? 1964 (link):

«the world is, as Sartre said, a detotalized totality.

What does this mean? It means that, on the one hand, there is a world that is indeed the same for everyone; but, on the other hand, we are all situated in relation to it, this situation necessarily including our past, our class, our condition, our projects; in short, everything that constitutes our individuality.

And each situation encompasses the whole world in one way or another. It can do so even through an absence of knowledge; I do not know what is going on, for example, in a city in India today; and that is part of my condition of being a French person living in Paris, the condition in which I exist.

So to implicitly encompass the world does not mean one knows it but that one reflects it, that one summarizes it or expresses it in the way Leibniz [La Monadologie] spoke of expressing the world.

And yet this unity of the world that we express is this singularity, this detotalization of the points of view that we adopt about the world. However, the expression “point of view” is a little idealist, the situations in which we find ourselves in a rapport with the world are precisely what defines what is most essential in the human condition and in the human relation to the world.

It is here that literature will find its justification and its meaning because these situations are not closed off from one another. We are not monads; each situation is open to all others, and it is open to the world which is nothing but the way all these situations whirl around and envelop one another.

So we can communicate [... and] We can understand one another. [...] However, at the heart of this communication there is a separation that remains irreducible. I who speak to you am not in the same situation as you who listens; and none of those who listen to me are in the same situation as their neighbor, who does not come here with the same past or with the same intentions or with the same culture. Everything is different; all these situations which, in a certain way, open up onto and communicate with each other, nevertheless possess something incommunicable according to the means of the moment [...]

There is an irreducibility in the singularity of our situation. But, at the same time, there is a communication in this very separation. What I am saying is that I am a subject that says “I,” I am the only subject for myself that says “I,” and it is the same for each of you.

I will die a death that is absolutely unique to me, but it is the same for each of you. There is a unique flavour to each person’s life, which, in a way, no one else can know. But it is the same for each of us.

And I think that literature presents us with the opportunity to go beyond other modes of communication and will permit us to communicate in that which otherwise separates us. Literature is—if it is authentic—a means of overcoming separation by affirming it. It does this because when I read a book, a book that matters to me, someone speaks to me; the author is part of their book. Literature only begins at the moment when I hear a singular voice.

In fact, we attach much more importance to language than we sometimes say; there is no literature if there is not a voice—that is to say, language that bears the mark of someone. You need a language that bears the mark of someone. It takes a style, a tone, a technique, an art, an invention—it can be something quite different depending on the writer; the author must impose their presence on me; and when they impose on me their presence, at the same time, they impose their world on me.

[...] reality is not a fixed being—it is a becoming. It is, I repeat, a whirl of singular experiences which envelop and overlap while still remaining separate.

Therefore it is impossible for a writer to reduce reality to a frozen, finished spectacle, which the writer could show in its totality. Each of us captures only a moment: a partial truth. A partial truth is an illusion if it is taken to be the whole truth. But if a partial truth takes itself for what it is, well, it is a truth and it enriches the one to whom it is communicated.

In the past, we used to talk about a worldview. Well, it is an expression that is idealist, and embarrassing because of that, as if the relation of the human being to the world was simply to represent it in one’s own mind, to see it from one angle or another.

But if we speak of situations, we can take up the idea of this singularity of the world offered to each writer, and by each writer. It is obvious that the writer manifests the world as it envelops her, as she implicitly summarizes it; her world.

[...] And that is the miracle of literature, and what distinguishes it from information: that an other truth becomes mine without ceasing to be other. I renounce my own “I” in favour of the speaker; and yet I remain myself.

It is an intermingling constantly begun and constantly undone, and it is the only form of communication which is able to give me what cannot be communicated, and to be able to give me the taste of another life. I am thrown into a world that has its own values, its own colours; I do not annex it for myself, it remains separate from mine, and yet it exists for me; and it exists for others who are separate from it and with whom I also communicate, through books, in the deepest parts of themselves.

This is why Proust was right to think that literature is the privileged site of inter-subjectivity.

There is a literary work, in my opinion, as soon as a writer is able to render visible and impose a truth: the truth of her relationship to the world; the truth of her world.» (tras lo cual pasa a matizar que dichos mundos no deben entenderse como objetos predados sino como descubrimientos imprevistos derivados de la búsqueda de la verdad de la propia experiencia),

Y en este sentido, las obras literarias también podrían repensarse como adjetivos, en terminología de Jaime Afterdark los refranes no son "verdad" (yt), como viene a decir Beauvoir un poco más adelante: «if one expresses anguish it is because one thinks that by this expression it takes on a meaning, it asserts a certain raison d’être: it is that we still believe in communication»

PS. Un ejemplo hermoso del «The lived touched body is also a lived touching body» de Ponty Le Visible et l’invisible, suivi de notes de travail 1964 puede verse en Céline Sciamma Portrait de la jeune fille en feu 2019: «—No me has hecho daño.

—Sí lo hice, lo sé. Cuando te moviste hiciste esto con la mano.

—¿En serio?

—Sí. Y cuando estás avergonzada... Te muerdes los labios. Y cuando estás fastidiada... No parpadeas.

—Lo sabes todo.

—Perdóname, odiaría estar en tu lugar.

—Estamos en el mismo lugar. Exactamente en el mismo. Ven acá. Ven. Acercate más. Mira. Si me miras, ¿a quién miro yo? Cuando no sabes qué decir te tocas la frente. Cuando pierdes el control levantas las cejas. Cuando estás preocupada respiras por la boca.»

Y del mismo modo, lo que poseemos (o a lo que nos apegamos) nos posee a su vez, sea objeto, sujeto (en el sentido de mi madre, mi profesora, mi jefa..., o tengo pareja) o ideal (incluyendo el conatus): «quien no está preso de la necesidad, está preso del miedo: unos no duermen por la ansiedad de tener las cosas que no tienen, y otros no duermen por el pánico de perder las cosas que tienen» (Eduardo Galeano Patas Arriba: La Escuela Del Mundo Al Revés 1998); la pasividad e independencia absolutas no existen.

o que no se pueda eludir por completo la mirada hacia afuera), he de admitir que me sorprendió que nada más salir de la sala de meditación la mayoría de la gente comenzase a hablar con tanta facilidad y efusividad a pesar de no conocerse de nada, y que este flujo se mantuviese más o menos constante hasta la separación post-curso (al subirse cada persona a su respectivo vehículo, o salir del autobús común, o etcétera): ¿de verdad hay tanto que decir, a quines habíamos puesto entre paréntesis y se nos presentan como aliens

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Estoy pensando en el sujeto trascendental del no-materialismo de Brassier Alien Theory 2001, que es «imprevisible, como un enigma ético, para la conciencia fenomenológica», «infigurable, ni siquiera como una hibridación transcategorial y monstruosa de predicados terrestres», pero también en el extrañamiento de Camus L'Étranger 1942 o la ostranenie de Shklovsky Iskusstvo Kak Priyom 1917.

y pinturas obtusas

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Mi problema con la metáfora cognitiva del lienzo en blanco, que utilicé en origen para significar desconocimiento, es que implica una concepción del otro como nacido de repente de la nada, sin condicionantes ni historia, en un estado de pura tabula rasa. Peor aún, el lienzo en blanco reclama, por su propia naturaleza, el ser inscrito (no por sí, sino por mí), siendo ese propósito la sola interpretación que se le asigna, con el consecuente trasfondo primitivista y colonialista que ello entraña. Y si bien podría admitir que desde la perspectiva del Yo, el Otro se presenta efectivamente de ese modo, como un espacio inexplorado (que se asimila, y he ahí el problema, con un páramo vacío, que, todavía más, demanda ser conquistado), desde la perspectiva del Otro en realidad el Yo lo que está haciendo es entrar sin orientación ninguna en una ciudad viva (desarrollada y en desarrollo), chocándose por ende constantemente contra sus muros (delimitando de ese modo poco a poco su espacio), pudiendo con ello, si no lo hace con respeto y cuidado, conducir a su desgaste o destrucción.

Por supuesto, y pese a todo ello, nada me impide hacerme una imagen mental de alguien ajena a su verdadera naturaleza (en el sentido no esencialista ni estático de «ciudad viva»), del mismo modo que puedo equivocar una realidad física (al estilo de Sabine Hossenfelder I Misunderstood the Greenhouse Effect. Here's How It Works. 2023 yt), pero tal discrepancia puede terminar acarreando problemas en lo que respecta a mi interacción (o falta de) con dicha entidad, de la misma manera en la que el uso de un mapa mal cartografiado de un cierto espacio me llevara o bien a perderme o bien a terraformarlo (e.g., al transitar de manera persistente por un sendero imaginado o prescrito, pues «se hace camino al andar», cayendo en los errores del vertretung), por no hablar del peligro de reducir el espacio al mapa (en el sentido de desinteresarme por el espacio en sí, ora porque me conformo con el acto de creación del mapa o con su contemplación, ora porque infiero de mi desinterés o rechazo por el mapa un sentimiento análogo por el espacio, cayendo en los errores del darstellung).

Y con todo esto no quiero decir que no pueda haber un diálogo con la alteridad, sino que este debería ser siempre consensuado: no depende de mí si soy o no bienvenido a la ciudad, ni si se me acoge como huésped o como peregrino, ni si se me permite formar parte de su actividades, ni mucho menos co-construirla. Asimismo, no recae sobre mí retratar la otredad, pues ni siquiera puedo autoconferirme el derecho a mirarla, sino que será virtud de la sola generosidad de su artista que podré iniciar su observancia o su interpretación mediante su reciproca conversación (dilucidando paulatinamente lo que en un origen se me presentaba como un cuadro indescifrable), o que podré del mismo modo hacer sugerencias y trazos.

(A modo de caso de estudio sobre esa clase de cooptación informal y acculturación, me remito a Broey Deschanel Saturday Night Fever and the Death of Disco 2022 yt.)

?

Obvio, mi pregunta es en parte performatica, pues no soy totalmente ciego a su contorno, aunque tampoco puedo decir que sienta dentro de mí su respuesta, teniendo que racionalizar ese comportamiento desde conceptos externos como el sentimiento de storge: la experiencia común une. Sin embargo, la experiencia común de la vida misma no suele hacer que la gente se ponga a hablar con la primera persona que pasa, si bien es cierto que la generalidad de «la experiencia de la vida» diluye su fuerza, y que su concreción en microexperiencias como hacer cola o permanecer en una sala de espera suelen carecer de la intensidad necesaria para disparar la interacción,

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Sobre esta metáfora cognitiva, estoy concibiendo los días de silencio como centímetros de estiramiento de una goma, acumulando energía elástica que se libera al décimo día. (Tema aparte es que el ratio de estiramiento dependa de la persona, pudiendo ser cero o negativo.)

lo que me lleva a preguntarme si esta experiencia ha sido menos transformativa para mí o, por el contrario, simplemente mi forma de procesarla no es extrospectiva

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Cf. RSA The Power of Outrospection 2012 (yt), ft. Roman Krznaric, fundador de los museos de empatía (2015).

(donde el autoconocimiento se alcanzaría a través de la conversación con la otredad y su recíproca mirada y trabajo emocional y hermenéutico

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Cf. Overthink Podcast Emotional Labor 2023 (yt).

) sino introspectiva

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«toda la desgracia humana viene de una sola cosa: el no saber quedarse tranquilos en una habitación» Pascal Pensamientos 1670, 139. El contraste entre la universalidad de su juicio y mi estilo de vida ermitaño es lo que me incita a pensar que podría haber una diferencia genuina en mi persona, a pesar del cliché y mala prensa entorno al término «introvertido» (la cual me hace dubitar o second-guess myself), cf. jREG You're Not An Introvert; You're Just Mentally Deranged 2021 (yt), Bad Introvert Memes 2021 (yt) y InTrOvErTs Be LiKe 2021 (yt) o Lana Blakely You are not an introvert. 2021 (yt) y I Read a Book about Introverts... I'm Confused 2021 (yt).

PS. La frase de Pascal me recuerda a su vez a la de Baudelaire Las muchedumbres: «El que no sabe poblar su soledad, tampoco sabe estar solo en una muchedumbre atareada.»

, lo que me arroja a una de mis más íntimas vacilaciones: ¿hay algo profundamente diferente en mi modo de ser, en su raíz, o mi anormalidad es sólo en lo accidental y superficial y, por extensión, indistinta a la del resto de humanos?

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Por supuesto, esta es una distinción de grado, no de tipo: a medida que nos alejamos de los modos de ser más comunes debido a condiciones médicas (físicas o mentales), económicas, sociales, culturales, ideológicas..., también más se exacerba este sentimiento.

Por ejemplo, ¿es la susodicha dificultad por la continencia verbal en comunidad algo intrínseco al ser humano, como compele la noción de «ser social» de Aristóteles que he mirado con recelo desde adolescente, o más bien una variable contingente e insustancial a la experiencia humana, suponiendo que podamos hablar de un «la», de un sustrato trascendental intersubjetivo común a la misma

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Algo que se cuestiona en Brassier íb., contraponiendo la fenomenología trascendental de Husserl (y su búsqueda de unos atributos transversales necesarios) a la contingencia de Darwin (que implica una pluralidad irreducible emergente): «La elección con la que nos enfrentamos es tan clara como inevitable: o Darwin o Husserl. Seguir persistiendo en el curso iniciado por este último supone lanzarse de cabeza al desastre intelectual y a la ruina de la filosofía como empresa teórica creíble. El futuro que la fenomenología concede a la filosofía es muy tétrico de contemplar: un antropocentrismo patológicamente narcisista y terminalmente infantil. La situación es muy grave y las apuestas están muy altas como para permitir el equívoco o el compromiso.»

Sobre la contigencia plural de Darwin, me remito a los paisajes adaptativos de la biología evolutiva en Wright The roles of mutation, inbreeding, crossbreeding, and selection in evolution 1932 (cf., e.g., Jon Perry - Genetics & Evolution Stated Casually Did the Coelacanth stop evolving? Evolution Questions #22 2021 yt), el enanismo insular de la biogeografía (cf., e.g., Atlas Pro The Island of Dwarf Dinosaurs | Island Biogeography 3 2021 yt) o Ayme Roman ¿Qué es (realmente) la INTERSECCIONALIDAD? Feminismo y “otras luchas” 2023 (yt).

? ¿Es en realidad radicalmente diferente dicha incontinencia a mi inclinación por hablar al vacío a través de este texto, siendo ello en verdad una suerte de sucedáneo o proxy a lo primero?

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Retomando mi tangente sobre Ward y Anderson 2022 en relación a Clark y Chalmers 1998, puede que mi insatisfacción (que viene y va) respecto a la generalizada ausencia de comentarios en mi blog (y mi obra en general) encuentre su origen precisamente en que sin ellos no puedo reconocerme a mí mismo como objeto (en este caso, como texto) en el mundo (en una línea de pensamiento similar a Lorena Amkie Lidiar con la inseguridad en 3 pasos 2023 yt). A fin de cuentas, y desde la perspectiva de una ontología social, ¿cómo puedo saber si mis escritos llegan a capturar, fuera de mi propia subjetividad, la dimensión poética, informativa, personal, social, filosófica... (según el caso) que persiguen, sin ver cómo son percibidos por la otredad?

Tanto es así, de hecho, que puede que me esté auto-disolviendo cada vez más en mi pura subjetividad al dejar marchar ese instinto por conectar, ora al abandonar mis intentos por promocionar mis letras online, ora por minimizar los lazos que me atan a la sociedad offline, hundiéndome poco a poco en la solitud de la interioridad de mi propia cueva de pensamientos (como en Paul Delvaux Mujer ante el espejo 1936) en la medida en la que progresivamente voy enfocando mi vida a la sola automasturbación mental de estos proyectos, lo cual puede terminar desembocando con facilidad en una anodina locura (entendida como el olvido del lenguaje común en pos de uno privado, gestando una $n$-ésima cosmovisión no solicitada, como en la suerte de pesadillesco nuevo mito de la creación que se me antoja La Casa Lobo 2018) y auto-aniquilación («to be isolated is to be deprived of the capacity to act» Arendt Human Condition 1958).

Sin embargo, ¿qué puedo hacerle, si mis intentos por conectar, off y online, no terminan de funcionarle a mi cerebro, ora porque prefiero comunicarme mediante texto, como es habitual en el TEA, cf. Kit Autie Using AAC as an autistic person 2021 yt y Autistamatic The VERBAL Spectrum: Autistic Communication... Autism Life 2021 yt, ora por el contraste entre mis intereses y los ajenos, a la Amythest Schaber Ask an Autistic #13 - What are Special Interests? 2014 yt, ora por la desconexión con la corporeidad que reivindican Ward y Anderson 2022, a la Mom on the Spectrum Autism and the Brain/Body Disconnection 2023 yt, etc.? ¿Tan mala es esa autocomplacencia hedonista, en una sociedad en la que es difícil no caer en el nihilismo, en un mundo en el que no pedí nacer y al que no traería a nadie? ¿Qué se supone que tendría que hacer con mi vida, si me cuesta encontrar valor y sentido en ningún otro sitio? Al menos por una temporada, me parece que me he cansado de resistir, de caminar, de creer en el cambio.

Sea como fuere, el caso es que yo huí a tumbarme a mi habitación para aliviar mis dolores de espalda, y allí estando oí de pasada desde la ventana un comentario fuera de contexto de una conversación ajena, que venía a decir algo así como que la enseñanza última del curso (o, al menos, la que se llevaba a casa dicha persona) era que al final del día todos los seres somos por dentro lo mismo, sentimos lo mismo (y que ello debía motivar nuestra más sincera compasión, supongo que debía estar argumentando). Ante lo cual no pude evitar levantar una ceja, pues durante el curso Goenka insiste en numerosas ocasiones en que la esencia del mismo es su técnica (en su desarrollo de una mayor sensibilidad sensorial, así como una mayor ecuanimidad hacia esta), haciendo a la teoría budista meramente complementaria (a modo de justificación, en pos de asentar dicha práctica como no dogmática), por lo que el comentario me pareció propio de la charlatanería de la que Goenka advertía, aunque horas después entendí que debían estar hablando de la primera noble verdad, la universalidad del sufrimiento (dukkha), que en mi opinión estaban equivocando al formularla como «la igualdad del sufrimiento»: todos los seres sufren, pero no sufren de la misma manera, como me recuerda el debate en Alpi et al. Plant neurobiology: no brain, no gain? 2007.

Digresiones aparte, rompí mi noble silencio a la hora del almuerzo (11-12), cuando alguien me preguntó jocosamente: «¿te habrás puesto moreno, eh?» Teniendo las manos ocupadas con el postre (kshira) y la manzanilla, lo primero que se me ocurrió fue que se estaba refiriendo a que me había estado hinchando a comer (ese día, o durante toda la estancia), y me quedé dubitativo pensando si eso era cierto o no hasta que al momento siguiente aclaró: «moreno al sol», puesto que, a partir de cierto día, tras cada meditación me recostaba sobre un muro inclinado aledaño al domo en el que calentaba el sol. Lo que me pareció un comentario un tanto desconcertante a varios niveles, pues, primero, no esperaba que nadie me hubiera estado prestando atención (en consonancia con el precepto del noble silencio),

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Lo que me pone de relieve algo aún más chocante: ¿en mi día a día (en el que no hay un noble silencio que me proteja, si bien su supresión también abre el campo de estímulos posibles, diluyendo mi presencia), cuanta gente habrá que se fija en mi quirkiness pero que sin embargo no me la hace notar, puesto que, rescatando mi metáfora de la goma elástica, la situación no contiene suficiente energía (social, interpersonal...) como para disparar dicha reacción?

Ciertamente esto no es algo que pueda deducir de mi propia experiencia, ya que no acostumbro (seguramente por mi estilo de vida asocial) a pensar en otras personas (ni en cómo estas puedan pensarme) salvo (quizá a veces en algún grado, ante las fricciones de incomunicación como los malentendidos) que las tenga en frente (de forma física o digital, e incluyendo a veces la presencia fantasmagórica que se objetualiza en un compromiso) o haya una tensión pendiente de resolución (aunque incluso cuando preveo hablar con alguien, no tengo claro que el foco de mi planificación esté en la otra persona, su situación mental y material en toda su extensión, sino en el objeto mismo de la conversación, como me parece que ejemplifican también mis diálogos ficticios, sin atender genuinamente a la inmensa contingencia contextual, que se me hace inaccesible e ignota, sino centrándome más bien en mis burdas abstracciones, no tanto, creo, porque no reconozca la importancia de dicha contingencia, sino porque me da la impresión de que tengo ciertas carencias para desentrañar los contenidos mentales y vitales ajenos, quizá incluso los propios, como si mi teoría de la mente (o mi capacidad empática, siguiendo Ward y Anderson 2022) y la efectividad de mi introspección fueran deficientes), y cuando ocurre un pensamiento no externamente motivado en diferido sobre otras personas, se da más por la reacción que me generan o lo que dicen (directa o indirectamente) de mí (como en estas conversaciones que estoy describiendo) o por las ideas que encapsulan (como cuando cito a una filosofía) que no por sí mismas. Citando a Goenka, «se toma refugio en la cualidad del buda, no en su persona».

segundo, no fui ni el primero ni el único que lo hacía sistemáticamente

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Es más, mi interlocutor había notado ya este mismo comportamiento en cursos pasados.

(de hecho, más en general, no creo haber hecho nada digno de especial observancia), tercero, poco hay que poner moreno cuando se viste de invierno, y cuarto, no lo hacía por ponerme moreno sino por aliviar mis dolores de espalda, diera el sol o no (llegándome a quedar también tiritando a las 6:30, tras la meditación de la madrugada). La frivolidad y falta de adecuación a la razón y la verdad (no seré yo quién reproche la posible falta de adecuación social) del comentario no disminuyó ni un ápice mi intención original de volverme a ir a la cama a descansar la espalda y mi concordancia con Goenka respecto a la charlatanería.

Una hora y tanto más tarde, esperando el inicio de la reunión de clausura en el comedor, tres personas (que fueron agregándose a la conversación una a una) me dirigieron nuevas palabras: parecía ser que, si bien la meditación se hace con los ojos cerrados, de soslayo me habían visto agonizar durante la misma, sintiendo curiosidad por saber cómo lo había llevado, si tenía alguna condición médica,

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De adolescente comencé a desarrollar cifosis postural (de la que aún me queda algún ligero remanente), advirtiéndoseme de que si no me lo tomaba en serio tendrían que ponerme un corsé ortopédico, y ya de adulto me identificaron además una ligera escoliosis, recomendándome levantarme de la silla cada hora, aunque atribuyo mis dolores de espalda más a mi estilo de vida sedentario, en el que tanto por trabajo como por aficiones me paso el día sentado frente a un ordenador; conclusión con la que concordó mi profesor al aleccionarme sobre higiene postural a día 7.

Estilo de vida que ya en la universidad me condujo a problemas de hemorroides, que también me atacaron a partir del día 5 en algunas sesiones puntuales (tras las deposiciones), seguramente por no haber usado cojín para la meditación en silla en las habitaciones, llevándome a meditar a partir de entonces sentado en la cama, tras intentar improvisar en vano un cojín con mi ropa y toalla, pues no parecían quedar cojines extra en la remesa.

Tampoco me ayudó que a día 3 empezara a desarrollar una infección bucal, descamándose primero mi paladar y, ya a día 5, provocándome un intenso dolor (en orden decreciente) entorno a la amígdala izquierda (completamente inflamada), la muela del juicio inferior izquierda (recubierta por mi encía) y la parte izquierda de la garganta (en especial al tragar), particularmente al al abrir la boca y masticar, todo lo cual hizo de las comidas una tortura hasta el día 8 incluido.

Para terminarlo de rematar, también tuve un brote de eritema multiforme en las palmas de las manos (ya tenía 3 puntos antes de ir, quizá por haber pasado recientemente la gripe, pero a los pocos días ya eran 20 entre ambas manos y, poco después, 20 en un sólo dedo). Sin duda lo más vistoso, aunque en esta ocasión no me dio (apenas) picores, sino sólo dolor a la presión (e.g., al subir por la escalera de la litera).

etcétera (lo que me recordó a una afirmación de Goenka sobre la tentación de abrir los ojos durante las sentadas de firme determinación, del tipo «sentís demasiada curiosidad por los demás»). Aún más sorprendente fue el comentario que recibí cuando, tras las explicaciones, me fui a dar una vuelta por el bosque: por lo visto, le había servido de inspiración a uno de los meditadores con los que me sentaba durante las entrevistas en grupo con el profesor, al ver como me sobreponía a los dolores de los que me quejé descorazonado a día 5 y 7. Y aún otro comentario muy similar del meditador que tenía a mi derecha, ya en la noche, que razonaba: «si tú no te salías de la sala a pesar de tus gruñidos de dolor y respiración agitada, mucho menos lo iba a hacer yo»

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No necesariamente por orgullo propio o respecto hacia mí, sino porque mi dolor ponía en perspectiva el suyo, entiendo.

(de hecho, graciosamente, usaba mi turbación como reloj, puesto que esta señalizaba que quedaban sólo unos pocos minutos para finalizar la sesión). Todo lo cual, más que agasajarme o reconfortarme, me hace sentir incómodo y extraño, pues, primero, en los discursos se insiste en no apegarse a figuras, mantras, ídolos y otros apoyos que ayuden a la concentración en la meditación distintos de la universal respiración, segundo, se desincentiva en general desarrollar cualquier forma de apego o aversión hacia las imágenes mentales que nos hacemos de las demás personas para evitar el sentimiento de traición o arrepentimiento al reconocerlas como inadecuadas (y, en efecto, yo no creo haber estado a la altura de dichas idealizaciones),

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Estos dos puntos creo que resuenan bastante bien con la problematización de Spivak del darstellung.

y tercero, encuentro más bien tóxica, suicida y kamikaze mi testarudez

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A modo de ejemplo, con el fin de silenciar momentáneamente mi dolor de espalda, llegué a presionar fuertemente con la uña mis lesiones en blanco de tiro de mi eritema multiforme, focalizando mi dolor en un sólo punto previsible y manejable (tanto en el sentido de bajo mi control, como de tolerable), haciéndolo con ello soportable.

, en la línea de lo dicho en mi Temeridad absurda 3/2020, recordándome a cuando en Slam Dunk (1990-96) un jugador termina con una lesión de por vida por conseguir la victoria en un partido clave (si bien, pese a todo ello, no voy a negar que me alivia saber que no fui una distracción para mi entorno, o cuanto menos, que no hice su estancia más insufrible). Aunque, pensándolo fríamente, puede que no me dijeran todo ello por mí (i.e., por agasajarme o reconfortarme, haciendo por ende irrelevante mi queja), sino, sospecho, más probablemente por sí: tras mi paseo por el bosque, de camino a la meditación de las 14, otra persona se me acercó, comentándome que la residencia le había parecido más propia de un régimen militar (requiriendo más esfuerzo físico que mental), y que tras la lección de Vipassana del día 4 en la que yo salí huyendo con un ataque de ansiedad, él se fue a llorar a alguna zona apartada del recinto;

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A pesar de lo cual decidió extender su estancia en el centro, como si hubiera renacido de sus cenizas en una suerte de viaje alquímico, cf. wit and folly The Alchemical Journey of Willow 2023 (yt).

a fin de cuentas, ¿es acaso posible la vulnerabilidad de esa confesión, esencial para la conexión social y la ética (según Brené Brown The Power of Vulnerability: Teachings of Authenticity, Connections and Courage 2013

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Postura popularizada en su TED talk homónima de 2010 y su libro previo Daring Greatly: How the Courage to Be Vulnerable Transforms the Way We Live, Love, Parent, and Lead 2012, con raíces en su tesis doctoral en trabajo social Acompañar: A Grounded Theory of Developing, Maintaining and Assessing Relevance in Professional Helping 2002.

y Adriana Cavarero Tu che mi guardi, tu che mi racconti 1997

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En la misma dirección trabaja la teoría de la interdependencia de Butler (desde Precarious Life 2004 y Giving an Account of Oneself 2005), que pone de manifiesto la naturaleza social de nuestra ontología.

respectivamente), sin la mirada del otro?, ¿hasta que punto puedo decir que me estuvieran hablando a mí, y no a sí a través de mí? Tanto es así, de hecho, que recapitulando todas estas experiencias empecé a pensar que quizá tenía alguna especie de obligación social por dejarme ver en público (en contra de mi inercia por aislarme y quedarme en mi cama descansando), recordando algunos reproches de mi hermana y mi madre por abandonar el naufragante barco del hogar al mudarme de ciudad y pasar a vivir una vida (aún más) recluida que eludía (aún más) el cultivo de mi jardín social (en la línea de lo dicho en mi Las conversaciones en mi cabeza: complementos 2023), y mismamente me acordé de un profesor de instituto de inglés sustituto que me dijo que tenía madera de líder a pesar de que (aún) nunca he querido ni tratado de ejercer como tal

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A costa de sonar malpensado, ese y otros halagos similares (como llamarme en al menos una ocasión «maese») me recuerdan a la táctica de child grooming del «eres muy madure para tu edad». Sospecha que se exacerba al recordar que al poco de empezar la uni me dijo por facebook que le gustaría que nos viéramos, aunque nunca más supe de él. (Comento todo esto porque, si se tratase de tal, eso deslegitimaria su afirmación.)

.

Tangentes aparte, la importancia del estar ahí (presente y/o disponible)

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Lo desacoplo por otros dos comentarios que recibí: uno en la merienda de las 17, en las que alguien me deseo buen provecho «ahora que ya se puede decir», a lo que yo conteste (aparte de con un «gracias, igualmente») con que antes lo deseábamos en silencio; y otro en la mañana del día 11, cuando un compañero de habitación comentaba que confiaba en que yo hubiera sentido que estábamos juntos en la lucha a través de nuestros resoplidos, respuesta al repicar del gong.

para el otro se me volvió a hacer patente tras la meditación, cuando se me acercó una nueva persona, D, para aclararme un misterioso suceso: en una ocasión me encontré en mi puesto de meditación con un segundo cojín, y yo había asumido que este se debía haber caído al pasillo desde alguna de las montañas de cojines colindantes y que otra persona lo había reubicado en mi puesto al ver que era el que menos cojines tenía, pero por lo visto me lo había añadido intencionalmente D al ver que mis dolores de espalda (o mejor dicho, de riñones) se debían a que mi cadera estaba demasiado baja.

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Esta anécdota creo que refleja bien los problemas antes citados del vertretung.

Similarmente, antes del discurso de las 19 otro meditador (veterinario) se me acercó comentando que había observado el mismo problema y que había pensado en romper el noble silencio para explicármelo, pero que no lo hizo para no perturbarme (y por miedo a que pensase que era un maleducado y me desentendiese), y que también consideró contárselo al coordinador para que me diera un banco de meditación, pero que se retuvo por si un caso era intencional el no usarlo, de nuevo, para que no enturbiaran mi práctica.

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Esta actitud (que me recuerda a Píldoras de Psicología TODO MAL: personas negativas, ¿por qué son así? 2023 yt) creo que refleja muy bien los peligros antes citados de la inacción, en la que yo mismo tiendo a incurrir, así como mi manera de pensar mi propia existencia, que a menudo querría minimizar hasta hacerla desaparecer (sentimiento que no se traduce en suicidio en la medida en la que ello seguramente generaría más ruido, comparado con el silencio de una vida apartada y anodina; una vez adquirida, se puede renunciar a la vida, pero no a la existencia), y de ahí que dijese antes que esto es algo con lo que aún me tengo que reconciliar (de hecho, llevó más de una década intentándolo, pues este mismo punto ya lo discutía en mi reseña Las vidas posibles de Mr. Nobody 2011, aunque como dice Goenka, intelectualizarlo no es suficiente).

Sin embargo, veo difícil hacer algún progreso al respecto más pronto que tarde: sí, haga lo que haga (incluyendo no hacer nada, o apartarme para directamente privarme de la posibilidad), hago mal (al menos en potencia, pues lo dejo al azar), por lo que no puedo renunciar a mi agencia sin negar también mi responsabilidad ética, pero tomar cartas en el asunto requiere de una exposición al mundo de la que ahora mismo no sé si soy capaz, así como un entendimiento suyo que ni siento disponer ni veo claro cómo adquirir, quizá por las susodichas carencias prácticas percibidas en cuanto a mi teoría de la mente. A fin de cuentas, determinar qué y cómo puedo contribuir, cualquiera que sea la escala, me sigue pareciendo más precavido que ir arramblando con todo, y no sería la primera vez que, pretendiendo ayudar, consigo lo contrario.

Paso a paso, supongo:

«¿Es que no tenemos tiempo libre, Sócrates?

[...] Estos últimos [los humanos libres educados en la filosofía] disfrutan del tiempo libre al que tú [Teodoro] hacías referencia y sus discursos los componen en paz y en tiempo de ocio. Les pasa lo mismo que a nosotros, que, de discurso en discurso, ya vamos por el tercero. Si les satisface más el siguiente que el que tienen delante, como a nosotros, proceden de la misma manera . Y no les preocupa nada la extensión o la brevedad de sus razonamientos, sino solamente alcanzar la verdad. Los otros [dedicados a la oratoria en tribunales], en cambio, siempre hablan con la urgencia del tiempo, pues les apremia el flujo constante del [reloj de] agua. Además, no pueden componer sus discursos sobre lo que desean, ya que la parte contraria está sobre ellos y los obliga a atenerse a la acusación escrita, que, una vez proclamada, señala los límites fuera de los cuales no puede hablarse. Esto es lo que llaman juramento recíproco. Sus discursos versan siempre sobre algún compañero de esclavitud y están dirigidos a un señor que se sienta con la demanda en las manos. [...] La esclavitud que han sufrido desde jóvenes les ha arrebatado la grandeza de alma, así como la honestidad y la libertad, al obligarlos a hacer cosas tortuosas [...]

Tú [Sócrates] has estado muy acertado al decir que nosotros, los que formamos parte de un coro como éste [dedicado a la filosofía], no somos los servidores de nuestros discursos. Al contrario, los discursos son como criados nuestros y así cada uno aguardará para terminar cuando a nosotros nos parezca. No nos preside, efectivamente, un juez, ni un espectador, como les pasa a los poetas, que pudiera hacernos reproches o decirnos lo que tenemos que hacer.

[... Quienes practican la filosofía como los corifeos desconocen] los lugares públicos de reunión que existen en las ciudades. No se paran a mirar ni prestan oídos a nada que se refiera a leyes [...] Y no se les ocurre ni en sueños participar en las intrigas de las camarillas para ocupar los cargos, ni acuden a las reuniones ni a los banquetes y fiestas [...]

a una persona así le pasan desapercibidos sus próximos y vecinos, y no solamente desconoce qué es lo que hacen, sino el hecho mismo de que sean humanos o cualquier otra criatura. Sin embargo, cuando se trata de saber qué es en verdad el ser humano y qué le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya, a diferencia de los demás seres, pone todo su esfuerzo en investigarlo y examinarlo atentamente. [...]

cuando una persona así [...] se ve obligada a hablar, en el tribunal o en cualquier otra parte, de las cosas que tiene a sus pies y delante de los ojos, da que reír [...] no tiene nada en particular que censurar a nadie, ya que no sabe nada malo de nadie [...] Y ante los elogios y la vanagloria de los demás, no se ríe con disimulo, sino tan real y manifiestamente que parece estar loco [... dando una] apariencia de soberbia [por simplemente poner las cosas en perspectiva].

[... quién] ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio, es precisamente el que tú llamas filósofo . A éste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas.» (Platón Teeteto c. 368, 172c-175e)

PS. Cabe notar que algunos de estos comentarios pueden resultar un tanto ingenuos, arrogantes o irónicos en vistas a subdisciplinas como la filosofía política, a la que Platón no era ajeno y que incluso trato de materializar a través de la figura de Dionisio II según su Carta VII (c. 352), o también en vistas a tratados como la Política de Aristóteles (en su exposición metódica de distintos sistemas de gobierno vía la observancia del mundo), o perspectivas ontológicas contingentes (como la de Brassier) y sociales (como la de Butler), o el compromiso de Marx o Preciado por llevar la filosofía devuelta a las calles, etc. Pero aun con todo, encuentro consuelo en su reivindicación, en su permitirse indagar indefinidamente sobre una cuestión, incluso a riesgo de caer en la automasturbación.

Como comentaba con D, creo sería injusto culpar al centro por no dar ninguna clase inaugural sobre higiene postural, uso de cojines y banquetas para su asistencia, explicación de las distintas posturas de meditación y descanso (y sus ventajas y contras biomecánicas desde la perspectiva de la fisioterapia)..., puesto que realmente no es un curso de introducción a la meditación sino a una técnica particular, y que sería extraño que alguien que no ha tenido ningún contacto con la meditación tomara como primera opción un curso tan intenso, aunque sí es cierto que todos estos aspectos posturales no adquieren toda su enjundia hasta que te ves abocado a jornadas de meditación tan largas, por lo que alguien acostumbrado a sesiones breves, infrecuentes o en silla con respaldo puede haber pasado por alto todo ese mundillo, en cuyo caso debería abstenerse de asistir al curso presencialmente (optando en su lugar, si acaso, por un auto-curso)

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Por supuesto, ello requiere mayor autodisciplina y no suple todos los beneficios del curso, ora intrínsecos (instalaciones, servicios y asistencia en un paraje natural recluido, facilitando el aislamiento social y el focalizarse en la práctica), ora extrínsecos (acceso a la comunidad social y ecosistema digital oldstudent). Además, aunque abundan los recursos, no he encontrado online los audios de instrucciones exactos del seminario, que parece que sólo están disponibles para los profesores asistentes.

hasta haberse familiarizado con él y haber comprobado que puede tolerarlo.

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Algo que se asume por implícito al firmar el compromiso de entrada.

Más aún, dado que los cursos están bastante masificados (rondando los 150 estudiantes), también animaría a hacer uso de las entrevistas personales y las sesiones de dudas para suplir las carencias asociadas a esta clase de enseñanza no individualizada: si hubiera hecho tal,

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Otra posible recomendación es ojear reseñas y experiencias online, incluso si tan cínicas como A Guide To Hacking Vipassana Course 2016 (link).

quizá no habría tenido que pasar por un segundo ataque de ansiedad

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En realidad tuve más, sentándome en posición fetal y lagrimando en varias sesiones cuando llegaba a mi límite, pero sólo hubo un segundo ataque equiparable al primero.

a día 7

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Durante la segunda sentada de firme determinación, en la cual me forcé, siguiendo las instrucciones de mi maestro, a permanecer ecuánime (y por extensión, inmóvil) ante mi dolor, y en la cual, a pocos minutos de terminar, tuvo que venir el coordinador de turno a despertarme de mi estado tortuoso semi-alucinatorio, desde el cual estuve hiperventilando de manera intermitente. Lo cual, dicho sea de paso, me recuerda al interés de Lynch por la meditación trascendental.

para que el profesor se diera cuenta de que mi dolor sobrepasaba al esperable y habitual y me diera por ende una banqueta de meditación

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Aunque con su uso disminuyó mi dolor en un orden de magnitud (sonriendo, ironías, al experimentar un dolor intenso pero tolerable, al desaparecer por completo las frecuentes punzadas esporádicas que sentía en los riñones), no fue hasta la noche del día 8 que me dí cuenta que estaba meditando inclinado (desbalanceado la carga), y de ahí el dolor que aún sentía (y que había ido en aumento), concentrándose en la espalda superior derecha (teniendo mi izquierda intacta). En la mañana del día 9 creí haber solucionado esto usando piezas de ropa para apoyar mis rodillas y evitar quedar torcido, manteniéndome considerablemente inmóvil en las dos primeras sesiones de meditación y reduciendo mi dolor en otro orden de magnitud, pero a la tercera sesión los dolores (no estoy seguro de si por acumulados, o todavía por meditar en postura incorrecta) volvieron. Esta dinámica ambivalente continuó hasta el final (haciendo la práctica del metta un tanto irónica), y aunque creo que nunca logré llegar a la postura óptima, si me mantuve en un rango de dolor mucho más tolerable que el original, si bien he de admitir que tras el ataque del día 7 me rendí en cuanto a la práctica del vipassana se refiere: me encontraba demasiado exhausto física y mentalmente como para hacer los escaneos corporales con seriedad, y a menudo terminaba refugiándome en el anapana o directamente evadiéndome en mis pensamientos (a pesar de lo cual a menudo me sobresaltaba con los estornudos ajenos debido a la tensión y/o concentración) y alucinaciones (las cuales atribuyo a las prolongadas privaciones sensoriales de la meditación misma, y que incluían sentir la presencia a mi lado de mi profesor y del coordinador que interrumpió mi segundo ataque).

y una mini clase de higiene postural.

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En última instancia, el problema de demarcar un dolor anómalo no es muy distinto al problema filosófico del escarabajo de Wittgenstein (o a su descripción de la sensación S en relación a la imposibilidad del lenguaje privado): mi profesor no puede acceder a las sensaciones de mi cuerpo y su procesamiento en mi mente para conocer la intensidad, ubicación y forma de mi sufrimiento y determinar si es superior o diferente a lo que un meditador novicio suele experimentar y/o es capaz de tolerar (y por ende, si requiere o no de intervención extra), en especial teniendo en cuenta que es una queja generalizada (ora porque tenemos muy culturalmente interiorizado el rechazo a las sensaciones desagradables, traspasando su justificación biológica ejemplificada por la CIPA, algo que se pretende superar con la técnica, ora porque el cuerpo no está habituado a la postura, ora porque esta es en parte intencionalmente incómoda con el fin de evitar dormirse en ella, algo que sin embargo puede llegar a ocurrirle a un meditador veterano), mientras que yo, por lo mismo, no puedo saber si mi experiencia es disímil a la del resto (en especial bajo el precepto del noble silencio), ni tampoco puedo saber (al menos no sin intentarlo honestamente) si dicho dolor es susceptible de ser sobrepuesto.

2 La hybris cientifista y universalista

Goenka exhibe en sus discursos una cruzada personal contra el dogmatismo, hasta el punto de afirmar que la práctica del vipassana sólo se debe aceptar como propia (tras una fase inicial de epojé, de principio de caridad, necesaria para recibirla) si se considera buena, racional y científica, y nunca por la mera inercia de la tradición, a la que no obstante acude en sus exposiciones, obligándole a tratar de reconciliar esta tensión a base de justificar las enseñanzas de Siddhartha Gautama Buddha mediante el conocimiento científico y el pensamiento crítico. Sin embargo, los argumentos que termina empleando (en más de una ocasión) para ello se me antojan en última instancia ilógicos o pseudocientificos, no pasando de exageraciones, en el primer caso, o de paralelismos metafóricos que se exceden en su instrumentalizada (y forzada) identificación entre ambos campos (ciencia y budismo), en el segundo, como sucede también similarmente con el misticismo cuántico popularizado por Capra The Tao of Physic: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism 1975 criticado en, e.g., Scerri Eastern Mysticism and the Alleged Parallels with Physics 1989 (sh).

En ningún otro sitio es más evidente esto último (i.e., su apelación pseudocientífica), creo, que en un su discusión (a día 3) de las partículas kalāpa (término que no viene de Gautama mismo, sino de la exégesis Ācariya Anuruddha Abhidhammattha-saṅgaha, s. VIII-XII): equiparar el atomismo budista al científico

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Cf. Grossman John Dalton’s “Aha” Moment: the Origin of the Chemical Atomic Theory 2021 (sh).

es tan osado como compararlo al de Demócrito. Sí, es cierto que el budismo añade a la inferencia empírico-racional de Demócrito una dimensión fenomenológica (como cognición corporeizada) extra en su agudización de la sensibilidad sensorial, pero aun así esta me parece insuficiente para dar el salto a la categoría de ciencia (salvo que se renuncie al materialismo-fisicalismo que la caracteriza, acudiendo en su lugar a las fuentes de conocimiento místicas como el nous de Plotino), pues ni las neuronas sensoriales captan en sí átomos (sino más bien cambios de polaridad en sus membranas respecto de su potencial de reposo), ni su transmisión de impulsos es lo suficiente rápida (y por ende, tiene la suficiente resolución temporal) como para afirmar que dicha variación ocurra trillones de veces por parpadeo (los cuales se dan en promedio cada 300 ms)

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Partiendo de Katie Wilkinson SJSU Neurophysiology - Lecture 10 - Sensory Neurons (yt), podría admitir una frecuencia del orden de mil hercios para neuronas a 4 centímetros del sistema nervioso central, pero no de $10^{18}$ Hz.

PS. Siendo justo, en ciencia es habitual inferir e interpolar datos mediante observación indirecta y procesamiento matemático, pero la diferencia me parece tan abismal que no creo que merezca la pena rizar el rizo en esa dirección.

. Más aún, no termino de ver la relación entre esto y la cámara de burbujas de Glaser 1952 (precedida por la cámara de niebla de Wilson 1911 y sucedida por la cámara proporcional de multihilos de Charpak 1968), construida para la observación de trayectorias de partículas (detectando sólo una por segundo, frente a la resolución de 40 MHz del LHC), salvo que se refiera a la detección de alguna partícula excepcional que tuviese dicha frecuencia de $10^{22}$ Hz

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En el espectro electromagnético, el record lo tienen los ultra-high-energy gamma ray (del orden de $10^{28}$), detectados por primera vez a 2019. Por su parte, quizá merezca la pena recordar que, en un ámbito algo más mundano, el segundo se define en el SI desde 1968 en función de las vibraciones del cesio-133 (del orden de $10^{10}$, frente a los $10^5$ de los relojes de cuarzo del común de los mortales), aunque se prevé que los relojes ópticos vuelvan obsoletos a los atómicos en los próximos años.

.

Con todo esto no quiero decir que no haya puntos de conexión entre ciencia y budismo,

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Cf. Wikipedia Buddhism and science (link). En lo personal, e.g., encuentro en su exposición de los agregados o khandhas (viññāṇa, sañña, vedanā, saṅkhāra) cierta resonancia con la teoría de la evaluación cognitiva de las emociones de Lazarus y el neroconstructivismo de Barrett (vía inferencia activa, interocepción y categorización) que discutí en mi Converesaciones con F 2022, y creo que es aquí y no en la física donde el budismo encuentra su fundamentación natural, así como la justificación a su gran potencial terapéutico. (Y parece que no soy el único que lo piensa, a juzgar por Why HealthyGamerGG Does It Feel IMPOSSIBLE to Gain Confidence? 2023 yt, que equipara los saṅkhāra a los core belief de la CBT.)

ni tampoco que deba desdeñarse la tradición budista (que, como aficionado a la historia, encuentro enriquecedora) que no se amolde a la ciencia (como parece sugerir Goenka), sino que, por el contrario, es necesario reconocer que budismo y ciencia son disciplinas inconmensurables entre sí (usando jerga de Kuhn y Feyerabend),

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En contra de la reconciliación universal (en la que Goenka parece inscribirse) de Pico della Mirandola, Averroes o Agustín («entiende para creer; cree para entender» Sermón 43). Para un enfoque igualmente universalista pero completamente opuesto (en su renuncia a la justificación), me remito a Eckhart (1260-1328) y Porete Le Mirouer des simples âmes (c. 1300).

y que ello no conduce al detrimento de ninguna de ellas. En otras palabras, creo que el curso es lo suficiente valioso en sí, tanto en su práctica como en su teoría, como para tener que empujar una justificación científica del mismo, lo cual me parece que sólo trabaja en detrimento suyo, enturbiando tanto a la ciencia como al curso.

En cuanto a un ejemplo, más sutil pero igualmente llamativo, de argumento invalido, irracional y no falsable, me remito al siguiente: la técnica es buena porque ha ayudado a mucha gente y lo ha hecho durante siglos, por lo que si no te funciona es que estás haciendo algo mal. Y aunque este me parece un argumento probabilístico aceptable, entendiéndose como «merece la pena probarse, pues es probable que te ayude, y si no lo hace, merece la pena comprobarse que se está practicando correctamente», no me parece un argumento lógico en el sentido de necesario y universal. No en balde, como me recuerda Mom on the Spectrum The Importance of Stimming in Late Diagnosed Autistic Adults 2023 (yt), la inmovilidad que exige la técnica puede tener efectos contraproducentes en ciertas poblaciones y, de hecho, el mismo formulario de inscripción aclara que el curso puede no ser apto para personas no neurotípicas.

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El hecho de que los cánticos y la recitación de los compromisos se hagan en pali (con lo enajenante que ello es para quién no sepa hablar dicha lengua, incluso si los cánticos se discuten parcialmente por separado en los discursos y los compromisos se explican justo antes de pronunciarse) es un ejemplo aún más flagrante de acto irracional, pero lo excluyo ya que esto ni siquiera se trata de justificar, a pesar de ir directamente en contra de su ataque a la tradición o a los mantras.

3 Cierre

La sección anterior es una reelaboración de la conversación que tuve con D al salir del décimo discurso. Durante la estancia tuve muchos otros pensamientos de un calado similar que me hubiera gustado registrar, pero dado que se prohibía la entrada de cualquier material de escritura (para evitar que el ejercicio intelectual distrajera de la práctica, y de ahí que haya comenzado mi escrito por el final de la experiencia, lo que si más no ha enfatizado la naturaleza gonzo de mi reportaje), me temo que ellos han caído mayormente en el olvido.

Por ejemplo, recuerdo que me sorprendió la gran cantidad de pensamientos intrusivos que tuve referidos a la comida

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Si bien he de reconocer que de vez en cuando me dan rachas en las que sueño bastante con ella.

, aun a pesar de que esta (en forma de buffet libre) era abundante

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Aunque se recomendaba comer 3/4 del hambre que se tuviese, pues una digestión pesada era contraproducente a la meditación.

y sabrosa, atribuyéndolo a un posible déficit proteico

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Me temo que el balance nutricional se basaba más en la criticada pirámide alimenticia (con los cereales en su base, a pesar de prohibirse toda actividad física, haciendo bastante cuestionables sus desayunos y meriendas, basados en su práctica totalidad en hidratos, consistiendo en gachas, sopa de frutas o copos de maíz/avena con leche y fruta respectivamente) que no en el plato de Harvard. De hecho, que sólo hubiera disponible alguna fuente proteica en una de las tres pausas para comer (y, algunos días, ni siquiera), unido a la prohibición de hacer ejercicio, hace probable la perdida de masa muscular, así como (quien no se consuela es porque no quiere) la activación de los hormetic response genes como mTOR (cf., e.g., David A. Sinclair Lifespan: Why We Age—and Why We Don't Have To 2019). Todo lo cual, si bien no me parece grave para una estancia de 10 días, sí me preocupa de cara a estancias prolongadas o recurrentes, y lo mismo con la nula mención de la B12 a pesar de insistirse en que se seguía una dieta vegetariana como parte del sīla.

y a que esta era la única experiencia de placer corpóreo que ofrecía el recinto. La única, digo, pues, aunque no se decía por explícito, el tercer precepto del sīla puede entenderse como un nofap

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Cf., e.g., Dr. Alexander Berzin Ética sexual budista: Cuestiones principales (link).

, lo cual bien pudo tener (eventualmente) el efecto contraproducente de aumentar mi libido, teniendo por ende asimismo pensamientos intrusivos de esa clase, si bien la causa también pudo ser la prescripción (¿hacia el día 7?) de mantener la meditación durante el devenir de las tareas mundanas, inoculando indirectamente en mí la idea de cierto juego de rol sensorial erótico-tántrico (a medio camino entre el masaje erótico y el petting)

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Cedo las instrucciones por si alguna persona quiere planteárselo para sus propios encuentros:

Quiero proponerte un juego de rol erótico sensorial, a medio camino entre el masaje erótico y el petting. Podemos quedarnos en ropa interior, si prefieres, y no tiene porque haber sexo penetrativo ni oral ni masturbativo. La idea es que permanezcas más o menos inmóvil y de pie cual maniquí, aunque si te cansas te puedes sentar o recostar, opcionalmente con los ojos cerrados, mientras yo te voy preguntando (o susurrando, si gustas) si puedo o no hacerte tal o cual cosa (o, a la inversa, que tú me vayas dictando directamente que quieres que te haga, o que nos vayamos alternando).

En plan: «Me encantaría acariciarte el antebrazo derecho con la yema de mi dedo índice, en movimientos rectos de arriba abajo. ¿Cómo te hace sentir la idea?», «Ahora usare dos dedos, ¿de acuerdo?», «Recuerda que siempre puedes pararme o redirigirme si algo te incómoda. Si no, voy a utilizar las cinco yemas», «¿Te parece bien si me pongo a dibujar con una de ellas?», «¿quieres guiar la dirección de mi pincel?», «¿te gustaría que usara la uña, con mucha delicadeza, en vez de la yema?», «¿cómo verías que hiciese más fuerza, como si te rascara?», «¿y si subo la intensidad a la de un arañazo suave?», «¿te apetecería que te besara donde te he acariciado?», «¿y si uso la punta de mi lengua, como si te estocara?», «¿cómo verías que te diera lametones con toda la extensión de mi lengua?», «¿y si te lamiese de una sola tirada toda la zona?», «¿y si te chupo con la totalidad de mi boca?», «¿y si succiono?», «¿y si te rasco con los dientes?», «¿y si te mordisqueo con delicadeza, como si te pellizcara?», «Volvamos a los dedos, pero ahora, en vez de acariciarte, te voy a tocar como si fueras un botón, ¿te parece?», «ahora voy a hacer como si estuviera tecleando», «ahora te voy a acariciar usando toda la mano, palma incluida, ¿okay?», «¿y si te palpara?», «¿y si ejerciera más presión?», «¿y si usara mi mejilla, o mi frente, o mi pelo?», «¿y si un cubito de hielo?», «¿y si te oliese?»...

Y así con el resto del brazo y extremidades, y el cuello y el torso, y la nuca y la espalda, y el rostro y el pelo. No es necesario mantener dicha exhaustividad para todas las partes, ni tampoco recorrerlas todas, pudiéndonos quedar en una sola de ellas; como dije, no tenemos porque llegar al pecho ni los glúteos ni los genitales, y también podemos omitir axilas o pies o cualquier otra región que nos pudiera dar pudor. Tampoco hace falta seguir metódicamente un orden concreto (que sólo pretende ayudar a romper el hielo) ni prefijar una duración concreta para cada instrucción (que se puede prolongar o reducir arbitrariamente), sino que podemos improvisar según lo vayamos sintiendo, así como regular el grado de anticipación variando el nivel de detalle de las descripciones.

Por último, una vez completado esta suerte de escaneo corporal, se pueden cambiar las tornas. O, para hacerlo más dinámico o interactivo, estas se pueden ir alternando con cada cambio de zona.

PS. La inspiración para este juego, además de la técnica vipassana y el tantra, viene de vídeos (sobre prácticas de intimidad no normativas) como Evie Lupine BDSM 101: Sensation Play 2020 (yt) y Yes, Consent Can be SEXY! (or just fun and easy) 2021 (yt), así como Dr. Nureyev JUEGO SEXUAL: QUE APRENDA A TOCARME… 2011 (link), que lo plantea desde una perspectiva que me parece bastante curiosa: «Sé que piensas que si corriges su forma de hacerlo podrá sentirse mal, o desilusionarse, porque creerá que ha fallado (le damos justo en el ego), pero es la manera más directa para tener resultados inmediatos. Es por ello que te propongo este JUEGO SEXUAL [YO MANDO], para que lo practiques y así puedas ir guiando.» Por otra parte, aunque en mis ejemplos me he centrado en el aspecto táctil, en mi experiencia puedo decir que a veces el solo acto de mirar puede ser igualmente intenso, especialmente si la persona está acomplejada, y mismamente podría plantearse otro juego centrado en la escucha (e.g., de alguna lectura).

que tengo pendiente probar una vez se me cure el eritema

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Un tercer hipotético motivo es que, como dije, tampoco había mucho con lo que entretenerse, he incluso si mi libido tiende a ser escaso, no deja de ser uno de los orígenes de gozo más básicos e inalienables. (Por supuesto, también divague por los campos de la filosofía y la matemática, pero diría que no tanto, ora por el agotamiento mental, ora porque es intrínsecamente más difícil tener esa clase de pensamientos de manera involuntaria e intrusiva, al menos no dedicándome a ellos por profesión. Más en concreto, recuerdo plantearme el siguiente problema: dado un rectángulo de longitud infinita, si sustraemos una sección intermedia, ¿a qué ángulo he de girar el rectángulo derecho para tocar al izquierdo?, ¿y si se trata de un solido rígido pero elástico?, ¿qué figura se forma?, etc.)

. Y en este sentido, recuerdo que también reflexioné sobre la segregación por género del centro, y como esta era un reflejo amplificado de la realidad social,

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Empezando, siguiendo a Preciado, por la inscripción del mismo en el documento de identidad.

y si ello no agudizaría también la erotización hetera (e.g., de los suspiros y gruñidos durante la meditación) del mismo modo en el que tiende a hacerlo la ficción

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Estoy pensando, e.g., en Sarah Waters Fingersmith 2002 (o la adaptación de 2005 de Aisling Walsh), que consiguen transmitir obscenidad a través de una escena en la que Maud se quita los guantes, cf. verilybitchie The Lesbian Gaze 2022 (yt).

y, por ende, si la segregación no sería contraproducente.

4 Algunos recursos

es.dhamma.org

Discursos (yt)

William Hart Resumen de las Charlas del Curso de Diez Días 1987

behappy